Los números y las consecuencias en la bioética

“Lo diabólico de los números es lo sencillo que son”
—Hans Magnus Enzensberger, El diablo de los números, Siruela, 2013.

Cuando uno piensa qué debe hacer en determinada situación, si es mejor hacer A o B, a menudo tendrá que ponerse a contar, a hacer cálculos, porque parece que los números importan para decidir lo que consideramos como bueno y malo, justo e injusto, correcto e incorrecto. Cuando me refiero a los números lo hago en un sentido amplio, es decir, me refiero a las consecuencias de nuestras acciones u omisiones, a calcular sus efectos, su dimensión.

En bioética, donde nos ocupamos de cuestiones sobre la vida, la salud, la atención médica, las decisiones sobre nuestro cuerpo, sobre la investigación con seres vivos (incluidos nosotros los humanos), los problemas ecológicos, ambientales, el trato hacia los animales, entre muchos otros temas, a menudo tenemos que considerar si es o no pertinente hacer cálculos para determinar lo que se considera éticamente correcto. A menudo, entonces, consideramos relevante contar el número de personas o vidas que involucra una decisión, medir o calcular la calidad de la vida, la intensidad del dolor, el tiempo que tiene una vida o lo que podemos estimar le falta por vivir.

Hace poco, durante la pandemia, discutíamos sobre estos temas a propósito de la Guía Bioética que se elaboró para situaciones de triage,1 para que las unidades de cuidados intensivos de los hospitales tuvieran criterios para seleccionar a los pacientes que necesitarían tratamiento. En aquella guía se presentaba un principio particularmente relevante en situaciones trágicas como una pandemia: salvar el mayor número de vidas posibles.

Muchos problemas en bioética tienen que ver con salvar vidas (humanas y no humanas), en situaciones donde se dispone de recursos escasos (medicamentos, órganos para trasplantes, vacunas, hospitales, respiradores, medicamentos, etc.). Tomar una elección particular o elegir una política pública en tales condiciones pone a prueba los fundamentos que podemos ofrecer para saber que estamos haciendo lo que es moralmente correcto. Tradicionalmente, en filosofía se parte de dos tipos de posturas opuestas que suelen dominar las discusiones éticas: el utilitarismo (o consecuencialismo) y el deontologismo.

Ilustración: Víctor Solís
Ilustración: Víctor Solís

El utilitarismo tiene mala reputación entre muchos filósofos. Según James Rachels,2 puede resumirse en tres proposiciones: a) las acciones se juzgan como correctas o incorrectas solamente en virtud de sus consecuencias (consecuencialismo); b) al evaluar las consecuencias lo único que importa es la cantidad de felicidad o infelicidad que se crea (maximización y hedonismo); c) la felicidad de cada uno cuenta por igual (igualitarismo).

Al hedonismo que defendió el utilitarismo clásico (Bentham y Mill), podemos dejarlo de lado, dado que ha sido ampliamente desacreditado y los mismos utilitaristas contemporáneos lo suelen rechazar. El principio de salvar el mayor número de vidas posible implica mirar a los resultados (consecuencias): maximizar el salvar vidas, pues se asume que la vida es un valor fundamental. Se asume que las vidas de las personas tienen igual valor, que no debe haber discriminación ni exclusión de nadie, salvo que sea para salvar más vidas de otros. La ética parecería entonces consistir en cálculos matemáticos.

Al utilitarismo se le ha reprochado, con acierto, que la utilidad (la maximización de un bien) no es lo único que importa para determinar si una acción es moralmente correcta o no lo es. Es más, a pesar de considerar igual a las personas, falla al no poder separar la forma como se consideran sus intereses, su bienestar o su felicidad. Es decir, el utilitarismo permite sacrificar a una persona por el bien de la mayoría.

Pero hay que recordar que el utilitarismo surgió históricamente como una reacción a una concepción opuesta, donde la corrección de una acción se evaluaba de conformidad con alguna regla o principio moral, sin mirar a las consecuencias que pudiera producir (en una época donde además esas reglas eran principalmente las de una moral cristiana o de otra religión). De esta forma, la idea sería que hay ciertas cosas que no se deben hacer porque están ordenadas (son debidas), sin importar qué consecuencias tengan. El deontologismo consiste en sostener que la acción correcta es aquella que se realiza de conformidad con el deber moral. Se asume, pues, que existen reglas o deberes morales que deben guiar nuestra conducta sin importar las consecuencias que se produzcan. No matar, no mentir, no robar, ayudar al prójimo, etc., son ejemplos de deberes morales. El problema con esta posición es que en ocasiones estos deberes pueden entrar en conflicto y, además, que a veces cumplirlos implicaría aceptar consecuencias trágicas. Pero el deontologismo nos diría que tales consecuencias son indiferentes para calificar la moralidad de la acción. Ejemplos sobran: si un grupo de delincuentes me pregunta si sé dónde se esconde una persona y yo puedo inferir que lo buscan para matarlo, no se me ocurriría pensar que en esa situación debo decir la verdad, que debo respetar el deber de no mentir.

Hoy en día la mayoría de las posturas morales consideran que hay varias cuestiones que son importantes para la moral, que nos deben importar los principios, los valores, los derechos, los deberes, las virtudes, pero también las consecuencias —los números—, incluso la eficiencia. Los principales filósofos contemporáneos tratan de colocarse en alguna posición intermedia entre aquellas posturas extremas y aceptan que la corrección o la incorrección moral de una conducta no está determinada ni por las consecuencias ni por los deberes o principios morales.

Solemos tomarnos en serio la segunda formulación del Imperativo categórico de Kant (un deontologista) que ordena siempre tratar a las personas como fin en sí mismo y nunca solamente como un medio. Pero a su vez solemos aceptar que muchos deberes o reglas morales no son absolutos, son prima facie, que estos deberes suelen entrar en conflicto y que la decisión sobre de cuál aplicar depende muchas veces de las consecuencias que se producen. Se acepta que los números son relevantes en muchas ocasiones. Sería absurdo que no contaran. Pero la sencillez de los números es cosa diabólica, diría con humor Enzensberger. Esto ha llevado a muchos filósofos y filósofas a presentar ejemplos hipotéticos, “casos de laboratorio filosófico”, para poner a prueba nuestros juicios morales y su fundamento.

El más famoso quizá sea el caso del tranvía: un tranvía baja por la vía sin freno y de no desviarse matará a cinco personas. Un guardavía que lo ve venir puede desviarlo hacia otra vía donde, desafortunadamente, mataría a una persona. La mayoría de la gente piensa que la acción correcta es que el guardavía desvíe el tranvía y salve a cinco en vez de uno. Los números cuentan.

Ahora pensemos que para salvar la vida a cinco personas que necesitan trasplantes de órganos diferentes un médico decide sacrificar a un paciente sano. Salvará cinco vidas a costa de una. La mayoría de las personas, y de los filósofos y las filósofas, no están de acuerdo en que esto sea correcto.

La ética debe explicar en qué se distinguen estos dos casos, por qué en un caso los números cuentan y por qué en el otro no. Una respuesta es que, en el segundo caso, estamos usando a la persona sana solamente como medio para salvar a otras y esto es atentar contra su dignidad. Otra respuesta es que en el primer caso alguno de los dos males inevitablemente va a ocurrir, el guardavía sólo determinará que ocurra el mal menor al desviar el curso del tranvía.

La importancia moral de los números en muchos temas bioéticos parece difícil de poner en duda. En realidad, cuando decimos que los números cuentan, estamos afirmando que las vidas humanas (o algún otro aspecto valioso) son relevantes. Que una persona más que es salvada añade valor a nuestra acción, de modo que el principio de salvar el mayor número de vidas posible se justifica no por los números, sino porque estamos considerando la vida de las personas como moralmente valiosa y fallaríamos en considerarlas igualmente valiosas si no se aceptara tal principio. Los números importan, pero son cosa diabólica si no tomamos en consideración otras cosas que importan también moralmente.3

 

Juan Antonio Cruz Parcero
Investigador en el Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM. Miembro del Colegio de Bioética A. C.


1 Véase mi trabajo: “La discusión filosófica sobre la Guía bioética”, en Gustavo Ortíz Millán y María del Jesús Medina (coords.), Covid-19 y bioética, IIJ-UNAM, 2021, pp. 311-337.

2 Rachels, J. Introducción a la filosofía moral, FCE, México, 2013, p. 167.

3 Para ampliar la discusión de un modo ameno y accesible, sin dejar de ser profundo, recomiendo el libro de Daniel Loewe, Ética y coronavirus, FCE, Chile, 2020.


2 comentarios en “Los números y las consecuencias en la bioética

  1. Cruz-Parcero mueve y estimula la reflexión y parte de la base que las cosas no alcanzan para todos. La priorización de recursos limitados en el ámbito médico es un tema de atención primordial en la actualidad no solo por la recién experiencia pandémica que se acaba de atravesar (y que seguramente recurrirá en el futuro), sino porque el conocimiento científico y la tecnología derivada permite generar modalidades terapéuticas novedosas que muchas veces impacta en los costos de atención de la salud. Independientemente de la indudable avaricia farmacéutica, estos novedosos desarrollos son costosos y los presupuestos para atención de la salud son limitados.
    La política pública debe establecer criterios aceptables, racionales y razonables además de justos para invertir en diversos rubros en los que debe invertir. Si uno tiene que gastar en vacunas de ARN para mantener a raya un virus o en terapias intensivas para manejar a los pacientes que se infectan de dicho virus, parece adecuado pensar en lo primero (a menos que uno esté dentro del segundo grupo de pacientes). ¿Qué es mejor, gastar en vacunas para la polio o comprar un robot quirúrgico para operar mejor a las personas? Sin duda hay opciones que benefician a muchos, muy por encima de otras cuyo beneficio es más dentro del ámbito individual. Los número cuentan, pero todo depende también de en qué grupo de paciente nos podamos encontrar.
    Rawls hablaba del «velo de la ignorancia» al crear reglas o políticas de decisión (desconocer el grupo en el que pudiera uno encontrarse y pensar, al establecer reglas de priorización, que pudiera encontrarse en un grupo muy distinto al que habitualmente pertenece -incluyendo, además de posible afección médica, raza, sexo, género, posición socioeconómica, etc.).
    Cruz-Parcero hace una excelente reflexión sobre el impacto de los números y tiene razón al decir que son importantes; advierte, sin embargo, que es contingente, que hay otras características, situaciones, criterios o condiciones que deben tomarse en cuenta. En una emergencia pandémica como la sufrida, cuesta más trabajo tomar en cuenta esas otras condiciones, etc. Y sin embargo debe hacerse el esfuerzo de tomarles en cuenta. Lo contingente también cuenta. Es por eso que deben hacerse planes premeditados, establecidos anticipadamente y en consenso con diferentes actores involucrados para que, cuando llegue la nueva pandemia (que llegará), o cuando aparezca alguna emergencia importante (terremotos, ciclones, guerras -o simplemente que Don Goyo se enoje realmente), estemos preparados.
    Cruz-Parcero y su reflexión refuerza el dicho común de que «uno no puede dar lo que no tiene»; sin embargo, me hizo recordar lo que dijo, paradójicamente, Borges: «…uno puede dar lo que no tiene; por ejemplo, una persona puede dar felicidad y no ser feliz; puede dar miedo y no estar aterrada; puede dar sabiduría y no tenerla; todo es tan misterioso en el mundo». Y el escrito de Cruz-Parceo también dice esto.

  2. Juan:
    Tu texto, impecable e interesante me regresa a una idea que suelo repetir: en medicina, con los enfermos, siempre diferentes entre sí, uno más uno no siempre es dos. La virtud aconseja individualizar cada caso, saber quién es quién, y eso, conocer a la persona y luego decidir es una práctica casi en desuso. Individualizar no es fácil. Se requiere tiempo, sapiencia y deseos de escrutar. Ni en la vida moderna ni en la medicina eso sucede. cada vez se sabe menos acerca del «otro».
    Saludos cordiales Juan y gracias por tu texto,
    Arnoldo Krasu

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